Культура речи

Время культуры- важнейший аспект модели мира, характеристика длительности существования, ритма, темпа, последовательности, координации смены состояний культуры в целом и ее элементов, а также их смысловой наполненности для человека. Для культурологического  исследования существенны как субъективные формы восприятия времени, так и объективированные с помощью образных, словесно-знаковых, символичных, понятийных средств представления о временных характеристиках бытия. 

Однако субъективное восприятие времени и объективированные представления о нем тесно взаимосвязаны, что проявляется не только в объективации субъективных образов времени, но и в воздействии значимых для некоторой культуры теорий о сущности время культуры на его восприятие людьми, принадлежащими к данной культуре. Эта взаимосвязь довольно своеобразна, поскольку, скажем, учение об атомах никак не изменило восприятие вещества отдельными людьми, а теория времени Ньютона существенно определяет не только его мысленный образ, но и его понимание по типу геометрической линии. Специфика время культуры состоит в том, что оно, в отличие от материальных предметов, не может быть воспринято с помощью органов чувств, а потому его образ переплетен с определенными метафорами и обусловлен ими. Эта особенность присуща восприятию всех без исключения явлений и процессов, недоступных органам чувств. 

В результате, сверхчувственное заменяется чем-то наглядным, что, собственно, и позволяет сделать метафора. Время культуры, принципиально не будучи дано чувственному восприятию, конституируется каждой культурой по-своему, и это не есть тривиальная “разметка” некоторого объективно существующего время культуры, а определенное рационализация процессов становления и изменения, которые только и даны органам чувств. В этом смысле научное представление о време культуры точно такая же его рационализация (возведенная на уровень теоретического обобщения), как и современное обыденные, а также исторически зафиксированные образы время культуры, присущие различным культурам. Время культуры, выражающее самые глубинные особенности миропонимания, — одна из категорий культуры. 

Поэтому же и абстрактное время математического естествознания, и конкретное  время повседневности и истории обладают определенной, хотя и различной смысловой наполненностью для человека, и у первого нет никакого “права первородства” по отношению ко второму. Речь идет о различных целях и уровнях осмысления феномена времени культуры. В соответствии с этим говорится о биологии, психологии, физической, географии и так далее времени. 

Более того “абстрактное” время не предшествует “конкретному”, а, напротив, “надстраивается” над соответствующими образами и без них не может существовать. Все сущее обладает временными характеристиками, что делает невозможной дефиницию времени в ее классическом понимании как отнесение к некоторому роду и перечисление видовых признаков. Время не может быть отнесено ни к какому “роду”, а потому все его определения тавтологичны и используют связанные с ним самим ассоциации либо стремятся выразить его суть с помощью свойств, присущих пространству. Последнее далеко не случайно, и связь с пространством принадлежит к числу наиболее существ, всеобщих свойств времени. 

По мере рационализации представлений о времени у него выделяются также такие всеобщие свойства, как одномерность, асимметричность и необратимость. Но именно связь времени с пространством послужила исходным пунктом последующих рационализаций временных характеристик всего сущего. Время и пространство — необходимые компоненты всего содержания человеческого восприятия (поля восприятия), будучи способами различения предметов. При этом пространство есть восприятие сосуществующих в поле восприятия чувств, впечатлений, а время — чередование накопленных чувств, впечатлений, то есть определенное взаимоотношение между непосредственными и полученными ранее восприятиями.

Формирование первых представлений о времени начинается, вероятнее всего, уже в палеолите на основе попыток осмысления процессов движения и изменения. Но это не могло быть проявлением простой любознательности. Переход от первобытного стада к первой форме человеческой общности, роду, как переход от “природы” к “культуре”, требовал замены биологических, естественных связей, объединявших особи в стаде, над биологическим, искусственными. Эти последние связи, как и все “культурное”, то есть искусственное, не возникает само собой, то есть “по природе”. Для этого требуется определенное человеческое усилие, и в данном случае оно было направлено на создание совместного времени. 

Находиться в совместном времени и культуре значит, прежде всего, жить в едином ритме. В противном случае невозможна никакая совместная, то есть согласованная деятельность. Первые ритуалы должны были создавать именно единый ритм, и для этого использовались все подручные средства — голосовые связки человека, хлопки, притоптывания, извлечение звука из всего, что только может звучать, а также ограниченные рамками ритуала совместные телесные движения (ритуальные танцы). Цель всего этого заключалась в подготовке к будущему действию за пределами ритуала, в повседневной жизни, и эмоционально, и путем выработки опр. навыков. На этой основе формируется образ циклического время культуры в котором нет движения “вперед”, к чему-то “новому”.

 Происходит повторение того, что уже было, нет четкого различения между прошлым, настоящим и будущим, которые слиты в конкретном опыте человека. Если нет переживания время культуры, то нет и времени как такового, оно воспринимается как своего рода собственность, которой человек владеет вместе с другими членами данного коллектива. Представление о времени культуры как о чем-то объективном, существующем независимо от людей, отсутствует. Время культуры считается чем-то одухотворенным, качественно разнородным (например, “счастливое” и “несчастливое”), не предшествующим межчеловеческим отношениям, событиям, вещам, а создаваемым ими и не способным существовать в отрыве от них. Пространство — непременная характеристика временных отношений, и всегда подразумевается единство временных и пространственных свойств происходящего. Постепенно складывается представление о “правремени”, в котором было создано настоящее состояние мира и которое именно поэтому становится сакральным. Иными словами, сакрализации подвергается прошлое.

Все последующие способы конституирования время культуры решают ту же задачу — создание совместного время культуры в качестве экзистенциального условия человеческогосообщества. Для преодоления ограниченности родовой жизни нужно было найти такой эталон ритма, который позволил бы согласовать жизнедеятельность людей на больших расстояниях и создать саму “территорию”. Первые оседлые культуры делали это, устанавливая связь циклов разлива рек, в долинах которых они селились, с циклами обращения небесных светил. 

Если члены рода для конституирования своего времени и культуры слушали “голос предка”, звучащий сквозь маску шамана, то первые оседлые культуры смотрят в небо, ритм которого позволяет “синхронизировать” жизнь на земле на огромной площади и создать гигантский, по сравнению с родом, цикл времени икультуры. Этот принцип конституирования совместного времени и культуры требовал сложных ритуальных механизмов и особых сооружений, важнейшее из которых — храм в качестве того места, где небо моделируется на земле. И хотя первые оседлые культуры переносят центр тяжести с прошлого на настоящее, то общее, что объединяет их с миром родов, — это цикличный характер время культуры.

Чтобы разорвать этот цикл, нужно было постулировать возможность остановки, после которой время культуры могло бы начать свое течение заново. Это было сделано в древнеевр. культуре благодаря субботе, которая, будучи точкой абсолютного разрыва время культуры, обеспечивала возможность такой остановки и, следовательно, освобождение от власти и прошлого, и настоящего. Доминирующим становится будущее. 

Происходящая из будущего “тяга” конституирует уже не цикличное, а линейное время  культуры, что означает понимание время культуры в качестве истории, в качестве пророческого слова, становящегося плотью. Таким образом, история — это не постепенное выявление того, что уже пребывало в готовом виде в каком-либо моменте цикла время культуры, а именно исполнение обетованного, творение как появление нового, которое не повторяет старое, непредсказуемо, однократно и открывается в качестве обетования Бога. Иначе говоря, история время культуры становится ареной божеств. откровения, и только Бог может вывести человека из безостановочного круговоротного движения и даровать ему покой — субботу. 

Тогда появляется возможность посмотреть на все из конца время культуры как состояния полноты творения, и это делает все частные верования и привязанности относительными. Конец времени и культуры выявляет смертность этих верований и привязанностей, неизбежно заставлявшую конституировать время и культуру в качестве цикла (иначе они не могли бы сохраняться как самотождественные). Мифы “вечного возвращения”, обходящие смерть и устраняющие ее от конституирования время культуры, скрывают все, предшествовавшее начальному моменту. Тем самым, на деле создавая частное отношение, они маскируют его принципиальную фрагментарность.

В условиях конституирования время культуры как циклического не может быть никакой истории, а только множество “историй”, ход которых направлен от “золотого века” по нисходящей линии вплоть до момента восстановления первоначальной “полноты”. Время истории, напротив, начинается не с частных привязанностей (например, смерть культурного героя или основание Рима), а находится “по ту сторону” всякого частного прошлого, начинаясь с сотворения Адама, а его внутреннее напряжение создается деятельностью пророков и ожиданием Мессии. 

Таким образом время культуры впервые признается потенциально общим для всего человеческого рода. Для того чтобы оно стало действительно общим, нужно было выйти за пределы того отдельного народа, жизнь которого впервые начала протекать в истории времени и культуры. В противном случае история время культуры оказывается все же частным, локальным, а не общечеловеческим. Но за пределами такого времени и культуры находились не только роды и первые оседлые культуры, устроенные по типу восточных деспотий. Уникальная культура Древней Греции создала еще один, четвертый и последний способ конституирования локального время культуры, который должен был обеспечивать общегречеловеческое единство, то есть согласованную жизнь на “очаговой территории” (полисы и острова). 

Древние греки впервые попытались устранить принудительность время культуры, введя в его состав “свободное время”, или “досуг”. Принудительность время культуры означает необходимость служения людям, духам или богам. Ритуальные танцы рода — не досуг, а обязанность, и такими же обязанностями являются -храмовое богослужение восточных деспотий, еврейская суббота и даже ожидание Мессии. Напротив, свободное время — это время, в течение которого человек свободен от любых обязательств не только перед конкретными людьми, но и перед своим “делом”, и, следовательно, не зависит от божеств, и человеческого принуждения. Досуг — это время, которым “обладает” сам человек, тогда как за его пределами время культуры “владеет” им, постоянно выдвигая перед ним различные императивы. 

Тем самым в культуру вводится элемент игры, а время игры обратимо, изолировано от серьезности и опасностей жизненной борьбы. Игра, в свою очередь, составляет сущность древне-греческой школы, позволявшей путем обучения вводить учеников в чужеродные общности и культуры, и создает особый тип совместного время культуры. Время игры обеспечивает как самотожцественность греческой культуры, так и колонизацию, но это абстрактное время, несовместимое с историей, ее однократностью и конкретностью. Совместность время и культуры покупается именно ценой превращения его в абстрактное и потому обратимое.

Единое совместное время культуры могло быть создано только путем введения всех культур в историях времен и культур. Но для этого нужно было включить смыслообразующую функцию конца времени в настоящее. Древне-еврейскую культуру интересовали только начало времени и его конец, но следовало установить непосредственное отношение каждого момента к конечному смыслу время культуры, то есть сделать каждый момент встречей прошлого и будущего. Чтобы все локальные, частные формы время и культуры открылись навстречу друг другу, нужно было показать, что смерть является точно таким же императивом будущего, как и жизнь. 

Христианство создает единое время  культуры с помощью особых механизмов, опирающихся на смерть Иисуса Христа. Именно это событие релятивирует все предшествующие календарные системы, обеспечивая возможность свободного перемещения от одного ритма совместной жизни к другому: “…Суббота для человека, а не человек для субботы” (Мк. 2:27). А это означает разрушение непроницаемых границ между культурами, и именно поэтому апостол Павел называет Иисуса Христа “царем веков” (1Тим. 1:17). “Век” (эон) — это и есть ритм совместной жизни, присущий отдельной локальной культуре, а учение об эонах становится необходимым элементом христианской концепции время культуры. Но эон — конечный и потому преходящий отрезок времени. 

Христианское летоисчисление основано не на перечислении отдельных моментов время культуры, а складывается из эпох, периодов, эонов, единство и осмысленность которых определяется, исходя из единого время и культуры, С другой стороны, время можно расчленять, только имея его предварительно в качестве чего-то целого, и лишь при этом условии множество эонов образуют полноту времени. Это дает ориентацию во времени, поскольку теперь все зоны открываются навстречу друг другу и подчиняются объемлющему их “зону эонов”. 

В результате, во-первых, возникает возможность свободного изменения и людей, и мира, а во-вторых, при всех изменениях сохраняется единство смысла время культуры. Поэтому концепции истории Шпенглера и Тойнби, открыто противостоящие христианские концепции времени, имеют ее в качестве своего предварительное, условия: анализ отдельных культур, объявляемых геометрически замкнутыми, был бы невозможен без “зона эонов” в качестве полноты времени. Ведь именно принадлежность к нему неявно приписывается историку, только благодаря этому и видящему ничем не замутненный смысл каждой локальной культуры. Именно поэтому же эволюция представлений о време культуры может стать предметом детального культурологического анализа, основанного на междисциплинарном подходе.

Однако сама христианская концепция времени, как и все элементы культуры, требует усилий для ее поддержания. Поэтому неудивительно, что сопутствующим эффектом общего процесса секуляризации стало оживление концепций цикличности время культуры — как традиционных, так и искусственно конструированных в контексте нетрадиционных религиозных и квазирелигиозных движений. Другой особенностью современных представлений о времени является отождествление истории с физикалистскими моделями времени, что лежит в русле натуралистического видения человека и его мира в качестве онтологически автономных. Лишенное божеств, и человеческого смысла время является характерным проявлением нигилизма.
 
              Литература

• Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: Истоки, эволюция, перспективы. М., 1982;
• Гуревич А.Я. Категории ср.-век. культуры. М., 1984;
• Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по истор. поэтике // Бахтин М.М. Литературно-критич. статьи. М., 1986;
• Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., 1987;
• Элиаде М. Космос и история. М., 1987;
• Он же. Священное и мирское. М., 1994;
• Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991;
• Булгаков С. И. Апокалиптика и социализм // Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1993;
• Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993;
• Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995;
•  Он же. Смысл истории. М., 1990:
• Cassirer E. Philosophic der symbolischen Fonnen. Bd. 1-3. В., 1923-29;
• LoweR. Kosmos und Aion. Gutersloh, 1935;
• Tau-bes J. Abendlandische Eschatologie. Bern, 1947;
• Rosenstock-Huessy E. Soziologie. Bd. 2. Die Vollzahl der Zeiten. Stutt., 1958;
• Bultmann R. History and Eschatology. Edinburgh, 1957;
• Sorabji R. Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. Ithaca (N.Y.), 1983;
• Eliade М. Histoire des croyances et des idees religieuses. T. 1-3. P., 1976-84.
   
  А. И. Пигалев