Культура речи

Состояние предельной заинтересованности, психологическая  установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, которые превышают убедительность фактичность и логичность доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям. Вера тесно связана с “доверием” и “верностью”, но не сводится к ним и сопровождается ими лишь после того, как Бог начинает пониматься в качестве личности. Сложность и неоднозначность феномена Веры обусловила разнообразие истолкований ее сущности и функций

 Вера сопоставляется со знанием или противопоставляется ему. При этом вера понимается, прежде всего, как уверенность в недостоверном или недостаточно достоверном знании, то есть таком знании, основания которого не даны или скрыты. Однако такое понимание очень легко превращается в абсолютизацию субъективного упорства и вытекающего из него своеволия, а вера сводится к верованиям. С другой стороны, верования далеко не всегда служат источником анархического или просто индивидуалистического своеволия. Ведь в данном случае следовало бы говорить, скорее, о галлюцинациях и навязчивых идеях, разлагающих саму ткань человеч. общности.

Общие верования, напротив, образуют условие и фундамент совместной жизни людей. К таким верованиям относится, например, уверенность в существовании внешнего мира, в неизменности действия законов природы, в том, что в определенных условиях люди будут действовать определенным образом и так далее в конечном счете, речь идет о вероятности, о выборе из разных предположений того, которое наиболее приближено к знанию. Иными словами, верования — это знание, в котором вера должна присутствовать в минимальной степени, хотя и не может быть исключена полностью.

Верования неразрывно связаны со знанием человека о мире и о самом себе. Однако если знание создается, то верования служат основой человеч. отношения к миру вообще — и созерцательного, теоретического, и практического, поскольку это отношение уже предполагает “пребывание в уверенности”. Именно верования обеспечивают такое отношение человека к миру, когда он может “полагаться на что-то”, и эта позиция является предпосылкой мысли и действия.

 Верования играют важную роль в конституировании человеческой реальности, поскольку исходный уровень “реальности” состоит именно из того, на что человек в своей жизни “полагается” и что исключает сомнения. От идей или даже от системы идей человек в состоянии отказаться или не принимать их с самого начала, но это означает, что он в них сомневается или не верит. Сомнение, в свою очередь, является аспектом верования, и в сомнении, как и в веровании, пребывают. Сомнение живет и действует по тем же законам, что и верование, и в сомнение верят так же, как, например, в разум.

Поэтому сомнение также участвует в конституировании человеч. реальности. Если верование конституирует реальность устойчивую и однозначную, то сомнение — реальность неустойчивую, неоднозначную, на которую нельзя “положиться”. Это — столкновение двух верований, разрушающее устойчивость человеч. реальности и, стало быть, уверенность в ней. Следовательно, именно сомнение выступает источником мысленного конструирования мира, и мысленные конструкции сознательно создаются именно потому, что из соответствующей области ушли верования.

Роль верований в человеческой жизни выявляет динамичный характер той реальности, в которой живет человек. Она не дана изначально и в качестве некоторой первозданной реальности, а является плодом усилий и изобретательности людей, создавших предшествующее состояние культуры. Эти усилия и приобретают вид верований, наслаивающихся на все то, с чем человек когда-либо сталкивался в себе и вокруг себя и что представляет собой загадочную незавершенную последовательность возможного и невозможного. Иными словами, мысленные конструкции, превратившиеся в верования, составляют существеннейшую часть того наследия, которое ранние этапы развития культуры оставляют будущему. Так создаются различные воображаемые миры, которые благодаря забвению истоков отождествляются с первозданной реальностью (в частности, таков механизм формирования представлений о времени и пространстве).

Верование становится уверенностью, способ приобретения которой остается неизвестным или скрытым, но и верования подвержены воздействию культурной энтропии, они ослабевают или исчезают вовсе. Иначе говоря, они не существуют сами по себе, их поддержание требует опр. усилий от современников. Однако содержание понятия В. не исчерпывается верованиями.

В конечном итоге, верования доступны проверке путем обращения к жизненному опыту. Вера в целом относится и к таким областям, где опытная проверка невозможна. Тогда вера выступает как непроверяющая и неразмышляющая и оказывается рез-том послушания и доверия авторитету, то есть инстанции, утверждения которой должны считаться непогрешимыми. Но авторитеты в качестве таких инстанций образуют иерархию, которая должна завершиться некоей последней и абсолютной инстанцией. Она выступает уже не как высший авторитет, а как источник всякого авторитета и условие его существования в качестве такового. Такой инстанцией признается Бог, который не может считаться итогом простой экстраполяции представления об авторитете. Чтобы авторитет считался таковым, он должен выступать в качестве проводника и выразителя воли Бога, свободно открывающегося человеку как достоверный сам по себе без ссылки на какие-то иные инстанции.

Поэтому  вера неразрывно связана с откровением в качестве свободного самообнаружения Бога, его непосредств. воздействия на душу человека. Вера соотнесена, прежде всего, с откровением как таковым, а не с теми носителями откровения, которые имеют более низкий уровень (например, кодифицированные священные тексты). Но эта связь не есть обусловленность и доказанность веры, поскольку в противном случае она ничем не отличалась бы от знания, хотя бы и “непосредственного”.

Будучи целостным актом личности, а не аспектом знания, вера выражает предельную заинтересованность. Хотя слова “интерес” и “заинтересованность” также обозначают сложные феномены, они позволяют уточнить ряд существенных аспектов понятия веры. Речь идет не просто о некоторой ориентации воли, а об особом целостном акте, выражающем самую суть личности. Этот акт включает в себя бессознат. элементы, но В. как таковая — сознательна. В качестве живого существа человек заинтересован во многих вещах — материальных и духовных, которые необходимы для самого его существования. Многие из них могут претендовать на то, чтобы быть “предельными”, то есть требовать от человека полной отдачи себя, вследствие чего должно полностью исполниться желаемое. Обещание предельного исполнения желания чаще всего выражается символически и сопряжено с требованием повиновения. В случае неповиновения отступнику грозит наказание, и желаемое им не исполнится. Именно так действуют боги. выступающие одновременно и как предметы предельной заинтересованности, и как надиндивидуальные принуждающие силы. Таким образом, заинтересованность, требование, обещание и угроза — осн. компоненты акта веры.

 Классическое понимание веры, в устах апостола Павла, выглядит следующим образом: “Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом” (Евр. 11:1). Под “невидимостью” здесь понимается не только недоступность органам чувств, но и принудительная данность тех или иных явлений, событий, процессов. Напротив, всякое знание — будь это чувственное или логическое знание — принудительно и неотвратимо. Восприятие к.-л. вещи не зависит от воли человека и его желания воспринимать или не воспринимать ее. Как только он приходит с ней в соприкосновение, она, независимо от его желания, входит в его сознание. Логичное, то есть выводное знание, основанное на “железной логике”, также не зависит от волевого избрания, из одного суждения неотвратимо следует другое и так далее Оба вида знания принудительны. Более того. принудительно и недостоверное знание, то есть верования. Но логичное знание основано на чувственном, а вещь становится воспринимаемой, только если человек “приходит с ней в соприкосновение”, то есть своим свободным волевым актом избирает ее. От всего прочего воля отворачивается, оно не входит в сознание человека, а вера в него слаба или полностью отсутствует.

Таким образом, “видимым” и познанным становится лишь то, что было избрано в ходе свободного волеизъявления, а отвергнутое волей становится невидимым и непознанным. Именно это волеизъявление затем застывает в верованиях в качестве знания, пусть даже недостоверного, Акт веры, обеспечивший конституирование “видимого” мира, уже совершен, воля определена, но не утратила свободу. Вера задает горизонт знания, тем не менее, сама ее конституирующая функция сохраняется. В “невидимое” можно также верить, то есть допускать возможность его свободного избрания. В этом акте заключены опасность и риск, поскольку в вере, в отличие от знания, нет хотя бы минимальных гарантий — именно потому, что нет доказательного принуждения. Поэтому требование, чтобы вера была доказанной, основано на глубочайшем непонимании ее сущности.

 Вера не может быть доказанной и основываться на “непосредственном” знании, почерпнутом из откровения. Приписываемое Тертуллиану выражение “Верую, ибо абсурдно” подчеркивает именно эту безусловность веры. Поэтому вера сопряжена с допущением чуда. то есть воздействия сил, о которых мы не знаем, но в существование которых можем верить. С другой стороны, вера есть также “осуществление ожидаемого”, и это выявляет ее темпоральный характер.

Именно вследствие этого вера играет важную роль в конституировании времени культуры. Благодаря вере будущее уже не может быть понято в качестве простого продолжения прошлого и настоящего, оно не может и не должно повторять те “видимые” образы, которые заранее известны. Следовательно, чем менее “образной” является  вера, тем более истинной она должна быть признана. Это требование делает веру препятствием на пути превращения времени в простой круговорот, в воспроизведение уже бывшего, и именно этим вера. отличается от надежды. Надеяться можно лишь на некоторые образы, на повторение прежде виденного, и надежда знает свой предмет.

Если вера обеспечивает возможность разрывов в течении времени, то надежда является условием его непрерывности. Источник надежды — в прошлом, источник веры — в будущем, и вера создает особую “тягу”, действующую в настоящем, без которой будущее не было бы “новым”. Не надежда, а вера выходит за пределы смерти и отдельного человека, и отдельной культуры. Это — уверенность человека в будущем без него самого и без его “мира”, но предполагающая причастность верующего человека к такому будущему. Поэтому надежда, в отличие от веры, становится напряженным отношением между уже некогда испытанным благом и ожидаемым в конце времени спасением в качестве высшей формы этого блага. Вера и надежда, в свою очередь, неразрывно связаны с любовью, которая, будучи сплачивающей силой, создает человеческие общности, невозможные без совместного для данной общности времени. Благодаря любви возникает настоящее, создаваемое выходом каждого члена общности из своей индивидуалистич. изоляции.

Таким образом, вера, надежда и любовь являются неразрывно взаимосвязанными аспектами целостного процесса конституирования времени, в котором есть прошлое, настоящее и будущее, причем будущее не отменяет пройденные этапы, но и не является их простым повторением. Поэтому вера, надежда и любовь — не субъективные “настроения”, а экзистенциальные условия превращения времени в историю. Но именно поэтому нельзя “приказать” или “заставить” любить, надеяться и, в особенности, верить. вера., надежда и любовь являются силами, конституирующими истор. время, только как установки, общие для данного человеч. коллектива. Как и все человеческие состояния, они требуют для своего создания и поддержания определенных ритуальных практик (не обязательно исключительно “религиозных”), утрата или отмена которых влекут за собой развязывание сил дезинтеграции и дезориентацию жизненного поведения.
 

 Это снова ставит проблему соотношения веры и знания, которая традиционно обсуждается в границах, заданных бл. Августином и Ансельмом Кентерберийским, с одной стороны (“Верую, чтобы понимать”), и Абеляром — с другой (“Понимаю, чтобы веровать”). Позиция, представленная Тертуллианом (“Верую, ибо абсурдно”), в теологии обычно отвергается как крайность и находит поддержку только у некоторых весьма радикальных мыслителей (например, у Кьеркегора или Шестова). В условиях секуляризации происходит смешение веры с надеждой, являющееся характерной чертой всех утопич. движений, а также отождествление В. с верованиями, которые теперь чаще всего конструируются искусственно в качестве “идеологий”.

• Феномен “одномерного человека”, обозначенный и проанализированный Маркузе, выражает ту в значит, степени симулируемую глухоту по отношению к императивам будущего, которая свойственна именно ситуации ослабления экзистенциальной напряженности веры. Эта ситуация является благоприятной почвой для оживления старых и создания новых языч. культов, выдаваемых либо за “синтез всех религий”, либо за принципиально новую религию более высокого уровня, либо за “спасительную” идеологию секулярного типа. Некоторые культы такого рода являются необходимым элементом тоталитарных практик, сознательно эксплуатирующих чисто внешнюю атрибутику феномена веры.
   
  Литература
• Полани М. Личностное знание. М., 1985;
• Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.. 1989;
• Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования //Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991;
• Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992;
• Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы об-ва. М., 1992;
• Принс Д. Вера как образ жизни. М., 1993;
• Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994;
• Бубер М. Два образа веры. М., 1995;
• Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995;
• Rokeach М. The Open and Closed Mind: Investigations into the Nature of Belief Systems and Personality Systems. N.Y., 1960;
• Price H.H. Belief. L.; N.Y., 1969;
•  Benedikt М. Wissen und Glauben: Zur Analyse der Ideologien in historischkritischer Sicht. W., 1975;
• Molnar T. Theists and Atheists: A Typology of Non-Belief. The Hague etc., 1980.
   
  А. И. Пигалев